La filosofía, desde su origen hasta hoy, ha sufrido una transformación que la ha ido separando progresivamente de la vida cotidiana y de la experiencia vital de los individuos. Lo que en su momento fue una forma de vida, una práctica de transformación personal y un camino hacia un ideal de sabiduría orientado a responder a los problemas reales de los seres humanos, se ha convertido en una disciplina altamente especializada, técnica y, a menudo, demasiado alejada de los problemas existenciales concretos. Esta distancia entre pensamiento y vida no es fruto de un accidente, sino el resultado de un largo proceso histórico en el que la filosofía ha ido perdiendo su carácter práctico y sapiencial, para convertirse en una actividad esencialmente teórica, académica y abstracta, que no compromete vitalmente a quien la practica.

Esta brecha entre filosofía y vida se hace especialmente evidente cuando nos preguntamos: ¿qué significa hoy ser filósofo? El título de grado en filosofía, a diferencia del de otras disciplinas, no parece legitimar automáticamente a quien lo obtiene para presentarse como tal. Un graduado en educación social es un educador social; una licenciada en biología, una bióloga. Pero muchos graduados en filosofía no se atreven a llamarse filósofos. Y cuando lo hacen, a menudo es con cierta reticencia, como si cometieran una usurpación.

Esta crisis de sentido de la filosofía teórica coincide, a mi entender, con otra crisis más profunda y generalizada: la del sujeto contemporáneo. Nos encontramos a menudo con individuos desorientados, sobrecargados de información pero faltos de criterio, con dificultades para dotar de coherencia y profundidad a su propia vida. En este contexto, reaparece con fuerza la necesidad de llenar el vacío espiritual de la condición humana, ese espacio que, durante siglos, habían ocupado las religiones en Occidente. Mi propuesta es que este vacío espiritual puede llenarse desde la laicidad y la razón, sin necesidad de recurrir ni a la fe ni al pensamiento mágico, mediante otra manera de hacer filosofía.

Una manera de hacer filosofía que no solo informe, sino que transforme; que no se limite a describir el mundo, sino que permita habitarlo de otro modo. Es decir, una filosofía que no persiga tanto la acumulación de conocimientos como el compromiso vital con lo que se piensa. Donde ahora encontramos una manera de hacer filosofía vedada a la mayoría de la población, esta pase a convertirse en un espacio abierto y democrático, donde aquellos que busquen consuelo o sentido puedan dejarse caer y ser reconfortados.

Mi idea, en este blog, es profundizar en la noción de que la filosofía, para ser realmente transformadora, debe ser una conversión existencial: una ruptura con las creencias irreflexivas y un compromiso activo con una vida fundamentada en la conciencia y en la razón. Mi hipótesis central es que la filosofía no es solo una herramienta para pensar, sino una manera de vivir; y que solo cuando esta actividad transforma efectivamente la vida de quien la practica podemos hablar de filosofía en sentido pleno.

Creencias

Uno de los conceptos comunes que encontramos en la filosofía como modo de vida y en las distintas prácticas que conciben la filosofía como una terapia son las creencias. Comparto lo que dice Mónica Cavallé y las diferentes prácticas y variantes del asesoramiento filosófico: el mundo de cada persona es un mundo interpretado, sentido y valorado. Las concepciones que tenemos sobre la realidad y sobre nosotros mismos constituyen el bagaje desde el cual configuramos e interpretamos nuestra experiencia, es decir, explican el significado que otorgamos a las cosas, las personas, las situaciones, etc. Podríamos decir que cada uno de nosotros tiene una filosofía personal o una especie de filosofía operativa, que nos hace sentir e interpretar el mundo de una determinada manera. La filosofía personal puede influir en muchos aspectos de nuestra vida, incluyendo cómo percibimos los problemas, cómo nos relacionamos con los demás, cómo nos sentimos y cómo afrontamos las dificultades.

En resumen: las creencias que tenemos sobre el mundo condicionan profundamente la manera en que lo percibimos y lo sentimos. Estas creencias no operan de forma aislada, sino que conforman un sistema más o menos coherente que moldea nuestras reacciones emocionales y prácticas ante los hechos. En función del contenido y de la relación entre esas creencias, podemos interpretar y vivir una misma situación de formas muy distintas.

Imaginemos dos personas ante un mismo hecho. En muchas sociedades se ha normalizado que el trato que damos a los animales dependa de su utilidad para los humanos —lo que llamaríamos una visión antropocéntrica—. Así, una agresión contra un perro o un gato puede generar una reacción de rechazo y dolor emocional, mientras que el sufrimiento de los animales destinados al consumo, como los cerdos o las vacas, suele pasar desapercibido o no despierta la misma empatía.

En cambio, una persona con una visión animalista, que defiende que todos los seres vivos merecen el mismo respeto y dignidad, se verá igualmente conmocionada por la violencia ejercida contra un perro como por la que sufren los animales explotados para la alimentación humana. En este caso, es el sistema de creencias —y no solo la información disponible— el que condiciona la respuesta emocional y ética.

Así pues, las diferentes prácticas que consideran que la filosofía tiene una capacidad terapéutica parten de esta premisa como principio fundamental. Si desde la filosofía se puede clarificar, ser crítico con las creencias y sacar a la luz los pensamientos irracionales, es posible que las personas abandonen aquellas creencias o sistemas de creencias que les provocan sufrimiento o las llevan a tomar malas decisiones.

Sin embargo, aunque en el plano teórico esto resulta bastante convincente, en la práctica —como indica Iván en la entrada anterior (enlazar aquí)— esa clarificación racional no siempre basta para que una persona que sufre deje atrás su sufrimiento o cambie su manera de actuar. Es aquí, para mí, donde se encuentra el límite de las terapias filosóficas, la psicología cognitiva, el asesoramiento filosófico y prácticas afines. No quiero decir con ello que las considere inútiles; al contrario, coincido en que un buen razonamiento puede ser terapéutico, pero creo que la filosofía tiene un potencial terapéutico mucho mayor si se adopta como un modo de vida, y no solo como una herramienta para clarificar y pensar bien.

Conversión

Para mí, el verdadero potencial de la filosofía reside en su capacidad de transformar profundamente la vida de las personas. No como una terapia momentánea ni como una herramienta instrumental para tomar mejores decisiones, sino como una propuesta radical de vida. Cuando hablo de conversión filosófica no me refiero a un cambio superficial o a una nueva opinión sobre el mundo, sino a una transformación existencial que afecta al eje mismo de la identidad del sujeto.

Esa conversión supone una ruptura con el sistema de creencias heredado, con aquella visión del mundo que hemos asumido de manera inconsciente o acrítica, y que configura nuestros deseos, nuestros valores e incluso nuestra propia identidad. No se trata solo de sustituir unas ideas por otras, sino de cambiar la posición epistemológica desde la que nos situamos en el mundo y la manera en que lo habitamos. Es un proceso exigente, que puede generar resistencias internas y una cierta forma de soledad, ya que nos aleja de los consensos sociales establecidos. Pero es precisamente en ese desplazamiento donde reside la fuerza emancipadora de la filosofía: en la capacidad de tomar distancia de lo dado para poder volver a ello con una mirada renovada. Este retorno, más lúcido y crítico, permite tomar mejores decisiones, formular nuevas propuestas y vivir de manera más auténtica y consciente.

No se trata, por tanto, de un camino lineal ni de una ruptura puntual, sino de una tensión constante entre distanciamiento y compromiso, entre desapego e implicación. Si nos quedamos solo en el distanciamiento, corremos el riesgo de caer en el aislamiento estéril que precisamente queremos evitar desde este blog: una filosofía que se desentiende del mundo y de la vida concreta de las personas.

En algunos textos de la antigüedad, la práctica de la filosofía y el trabajo sobre uno mismo se asimilan al arte de la escultura. Del mismo modo que el escultor parte de un bloque de mármol aparentemente informe y, con paciencia y precisión, va eliminando todo lo superfluo hasta revelar la figura oculta, el filósofo trabaja sobre su propio carácter, pasiones y pensamientos para dar forma a una vida bella y virtuosa.

No se trata de añadir ninguna capa externa, sino de eliminar lo innecesario, pulir los excesos y hacer emerger lo esencial.

Pero para mí la conversión filosófica no es solo un perfeccionamiento de lo que ya somos, sino una transmutación profunda, más próxima a la que buscaban los antiguos alquimistas. No se trata de quitar lo que sobra para revelar una forma previa, sino de hacer posible la aparición de una realidad nueva, cualitativamente distinta.

Por eso, esta conversión no puede ser nunca un acto puramente intelectual. Requiere implicación emocional, disposición a desaprender, capacidad de poner en duda aquello que nos hace sentir seguros, sin dejar de lado la dimensión corporal. Es un proceso que afecta al deseo, porque transforma aquello que consideramos digno de ser amado o perseguido. Y afecta a la identidad, porque exige una nueva forma de narrarnos a nosotros mismos: no como seres fijos y definidos, sino como sujetos en camino, en constante revisión, en búsqueda de una coherencia vital que no nos viene dada, sino que ha de construirse con esfuerzo, lucidez y compromiso.

Deseo e identidad

En la entrada anterior, donde se hablaba del deseo y su papel en la filosofía como modo de vida, coincido plenamente en que a menudo se trata de un tema relegado a un segundo plano. Y, sin embargo, estoy convencido de que sin el deseo de vivir de una manera más auténtica, consciente y plena, no puede haber una verdadera conversión existencial hacia la filosofía. Ahora bien, la pregunta que me parece fundamental es: ¿de dónde surge ese deseo de querer vivir más lúcidamente?

Cuando cursaba segundo de grado en filosofía, un profesor comenzó el curso preguntándonos por qué habíamos decidido estudiar filosofía. Nadie supo qué responder. Tras unos instantes de silencio, él mismo nos dijo que a la filosofía se llega “por accidente o accidentado”: por accidente, porque uno llega a ella por casualidad o confusión; accidentado, porque algo se ha roto, porque la vida ha sufrido un golpe que exige explicación y sentido. Aunque seguramente hay más caminos para llegar a la filosofía, esta distinción se me quedó grabada, y aún hoy me parece reveladora. Ser un “accidentado” de la vida puede ser el detonante de un deseo real de comprensión, de transformación, de sentido. Un deseo que, a menudo, no encontrará respuesta dentro de la filosofía académica, pero sí herramientas para empezar a buscar por cuenta propia.

Es importante entender que sin deseo se pueden hacer muchas cosas: se puede trabajar, votar, tomar un autobús, incluso mantener relaciones sexuales. Gran parte de las acciones cotidianas pueden hacerse por pura inercia, sin voluntad real ni implicación emocional. Pero transformarse a uno mismo no es posible sin deseo. La búsqueda de la virtud, de la libertad o de la lucidez solo puede nacer de un impulso interno, de una voluntad vivida. El deseo no es solo una condición para actuar, sino la condición de posibilidad para transformar profundamente el propio ser.

Aunque coincido con el enfoque anterior sobre el deseo, querría aportar una perspectiva complementaria. A menudo —y tal como se dice en el texto anterior—, en contextos terapéuticos no basta con desmontar creencias falsas o sustituirlas por otras más racionales. La persona puede reconocer que mantiene creencias disfuncionales, incluso aceptar que son irracionales, y aun así seguir sufriendo, seguir actuando igual. Iván lo explicaba diciendo:

“La explicación es clara: aunque la razón haya desenmascarado la creencia, el deseo subyacente sigue siendo demasiado intenso como para abandonarlo sin más.”

Comparto parte de esta explicación. Pero también creo que el deseo no es una pulsión que circula libremente bajo la razón; el deseo está atravesado por una constelación de creencias, relatos y discursos que configuran nuestra identidad. No deseamos desde un lugar neutro: deseamos desde quienes somos, y quienes somos está arraigado en una red de significados. Esa red, aunque parcialmente modificable, suele tener una estructura lo bastante sólida como para resistir el cambio, incluso cuando este está racionalmente justificado.

Es aquí donde, a mi entender, podemos situar la aportación del conatus de Spinoza —o al menos una reinterpretación suya—. Cuando una creencia fundamental tambalea, no solo se cuestiona una idea: tambalea la identidad misma, y el conatus, entendido como el esfuerzo por perseverar en el ser, se aferra a ella. La persona intenta conservar su coherencia interna, su sentido de sí misma. Y por eso, muchas veces, se mantiene fiel a creencias que le hacen sufrir, no por ignorancia o tozudez, sino porque esas creencias forman parte de un entramado más profundo que le da sentido. El conatus, en este caso, no solo defiende la vida física, sino el sentido vivido de la vida.

Este marco nos ayuda a entender por qué es tan difícil el diálogo abierto y sincero cuando entran en juego creencias identitarias. No se trata solo de debatir ideas, sino de tocar estructuras profundas que sostienen la experiencia del mundo. Esto también explica por qué muchas terapias cognitivas topan con límites cuando pretenden “corregir” creencias sin considerar el entramado simbólico y afectivo que las sustenta. No basta con sustituir pensamientos; a veces, es necesario reformular toda una identidad. Y eso es un proceso lento, doloroso, a menudo resistido, pero también profundamente liberador.

En el caso del ejemplo del texto anterior de una persona que sufre problemas con la alimentación, como una relación conflictiva con la comida o con su propio cuerpo, podría ser fundamental interrogar el marco identitario que lo sostiene. Si se trata de una mujer, quizá habría que explorar qué significa para ella ser mujer: cómo entiende la feminidad, qué exigencias asocia a ella y qué ideales ha interiorizado a lo largo de su vida. A menudo emergen creencias implícitas que asocian el valor de la mujer al amor de un hombre, a la aprobación masculina. Si esas creencias se cuestionan, puede tambalear todo un sistema simbólico que fundamenta la identidad.

De manera similar, cuando es un hombre quien experimenta este tipo de conflicto —algo cada vez más habitual—, también pueden aparecer creencias y estereotipos vinculados a la masculinidad: el rechazo de la vulnerabilidad, la presión por controlar el cuerpo, el rendimiento como fuente de valor personal. En ambos casos, la cuestión del género no es un añadido secundario, sino un eje estructural del malestar.

Cuestionar estas estructuras puede generar una fuerte inestabilidad identitaria, incluso un vacío existencial. De hecho, políticamente se ha visto que es un tema que ha generado y sigue generando grandes pasiones y conflictos. Pero, si ese vacío se atraviesa con acompañamiento y sentido, puede convertirse en una oportunidad para reconstruir la propia identidad en una clave más libre, crítica y auténtica. Lo que inicialmente se vive como una crisis puede transformarse en un camino de liberación.

Para no alargarme más, cierro aquí mi primera entrada, donde espero haber presentado, a modo de sobrevuelo general, cómo entiendo hoy la filosofía como forma de vida. Posiblemente haya algunas contradicciones o argumentos inacabados o poco claros, que entiendo forman también parte de la naturaleza de este blog, como espacio desde el cual pensar, dialogar, corregir y aprender conjuntamente.